Dramat w pięciu aktach

Nie ma niczego zdumiewającego, czy też niezwykłego, w odgrywaniu religijnego mitu. Faktycznie, można by się spodziewać od chrześcijan imitowania pogaństwa i dramatyzowania Narodzenia, Świętej Wieczerzy, Ukrzyżowania i Zmartwychwstania. Paralele są tu jasne, ale musimy jeszcze ustalić, jak dramat Wieczerzy Chrystusa, Męki, Zdrady, Rozprawy i Ukrzyżowania faktycznie się narodził. Dowód, jaki przedkładam, znajduje się tuż przed oczyma czytelnika we faktycznej narracji ewangelicznej. Znajdował się on tam od zawsze, ale uprzedzenia spowodowane wiekowymi wierzeniami zabraniały zarówno wiernym, jak i niewiernym, dostrzeżenie tego dowodu.

Jak głosi opowieść, Jezus bierze udział wraz ze swymi uczniami w wieczerzy paschalnej. Po bardzo krótkim dialogu odśpiewują oni hymn i podążają w ciemności na Górę Oliwną. Nie wspomina się o niczym, co mogło się wydarzyć lub być mówione po drodze. Scena się po prostu zmienia w scenę na Górze i tam zaczyna się nowa akcja i dialog. Lekka zmiana sceny – i znów bez żadnej aluzji co do jakiejkolwiek rozmowy po drodze – jesteśmy w ogrodzie Getsemanii. Drobny szczegół odnośnie separacji Jezusa od swych uczniów i odejście z trzema z nich, wskazuje zwięźle w oczywisty sposób aranżację dramatyczną, poprzez którą Judasz – będący do tej pory razem ze wszystkimi – ma szansę zniknięcia ze sceny.

W scenie Męki dramatyczne początki akcji powtórnie się uwydatniają. Trzykrotnie Jezus modli się, podczas gdy jego uczniowie śpią. Nikt nie jest więc w stanie zanotować jego słów – niezgodność, która nie wydarzyłaby się, gdyby opowieść była pierwotnie skomponowania tylko do czytania. Na scenie, jednakże, taka trudność w ogóle nie powstaje, gdyż taka samotna modlitwa byłaby słyszana przez publiczność jako monolog.

Potem zaś, bez najmniejszego wyjaśnienia co do tego, co porabiał w przerwie, Judasz wkracza na scenę, dokładnie jak zdarzyło by się to na scenie. Z niemożliwą ciągłością akcja toczy się poprzez noc. Byłoby to zupełnie niepotrzebnym za wyjątkiem dramatycznej fikcji, gdzie jedność czasu – arystotelesowskie ograniczenie akcji w ramach około 24 godzin – była rządzącą zasadą. Jezus jest zabrany w ciemnościach do domu wysokiego kapłana, gdzie zebrała się już razem starszyzna. Fakt, że cały proces sądzenia miał miejsce pośrodku nocy, wskazuje na jego niehistoryczny charakter. Piotr pozostaje na scenie, zapiera się swego pana i oskarżony jest o zdradę poprzez pianie koguta. O tym, co dzieje się z Bogiem-człowiekiem w przerwie, nie ma ani słowa, chociaż to właśnie w tym miejscu nie-dramatyczna narracja powinna śledzić go jak najściślej.

Sceny Ukrzyżowania i Zmartwychwstania, a nawet ostateczne jego pojawienie się w Galilei, są ułożone u Mateusza tak, jakby miały być zaprezentowane na scenie. Ewangelia kończy się nagle słowami zmartwychwstałego Pana. Tam gdzie się kończy gra, urywa się i narracja.

Mamy wtedy klasyczne pięć aktów: 1) Wieczerza, 2) Agonia i Zdrada na Górze, 3) Rozprawa w domu wyższego kapłana, 4) Rozprawa u Piłata, 5) Ukrzyżowanie. Jeśli przypuścimy, że miała to być jedna, ciągła gra, zmartwychwstanie mogło być odrębną akcją o pięciu scenach: 1) usunięcie ciała przez Józefa, 2) pogrzeb, 3) umieszczenie straży żołnierskiej, 4) nadejście kobiet i mowa anioła, 5) pojawienie się zmartwychwstałego Pana. Przemienienie posiada każdą cechę dramatycznej reprezentacji na sposób pogańskich misteriów.

William Robertson Smith – Pogańscy Mesjasze

Z okazji

Jaki jest stosunek dwóch substancji, materii i duszy? Skoro substancje te są toto genere różne, to nie mogą oddziaływać jedna na drugą. Jakże myśl nierozciągła mogłaby działać na rozciągłą materię, i odwrotnie? Gdzież mogłyby wejść ze sobą w styczność? Wprawdzie wydaje nam się, iż obserwujemy ich wzajemne oddziaływanie, jest to wszakże złudzenie.

Substancja stworzona może tylko podlegać działaniu, ale nie może sama działać. I nic w tym nie ma dziwnego, bo działanie jest tworzeniem, a tworzenie jest właściwe tylko Bogu. Przypisywanie stworzeniu zdolności sprawczych jest puścizną filozofii pogańskiej, która przeniosła na stworzenie to, co jest tylko przywilejem Boga. Jeśli zachodzi między nimi związek, to jedynie przez pośrednictwo Boże. To tylko z okazji zmian dokonywających się w materii Bóg sprawia zmiany w duszy, i odwrotnie, z okazji zmian w duszy Bóg sprawia odpowiednie zmiany w materii: stąd nazwa „okazjonalizmu” dla tej teorii. Nigdy dualizm duszy i ciała nie był posunięty dalej niż w niej.

Nie ma między rzeczami związków przyczynowych. Wszystko, co się dzieje, ma swoją przyczynę nie w rzeczach, lecz w Bogu, tylko Bóg jest przyczyną, bo tylko On może działać. Człowiek zaś nie więcej jest zdolny do działania niż inne przedmioty stworzone; nie człowiek porusza własną ręką, nie on oddycha i nie on mówi; Bóg porusza jego ramieniem nawet wtedy, gdy on posługuje się nim wbrew Jego rozkazom. Świat nie stanowi więc zespolonej całości; jest mnogością nie związanych ze sobą rzeczy; tylko bowiem działanie mogłoby je wiązać, one zaś są bezwładne. Rzeczy związane są tylko z Bogiem, skąd pochodzi w świecie konieczność związków i regularność wydarzeń, a nie są związane między sobą.

System Malebranche’a przedstawiał, z niezwykłą tylko konsekwencją, myśl, która w metafizyce nie była niezwykła, lecz przeciwnie, dla ogromnego jej odłamu była myślą przewodnią: że wszystko, co jest, bierze swój początek nie z bytu skończonego, lecz z nieskończonego, absolutnego i boskiego. Co więcej, nie tylko wszystko wywodzi się z Boga, ale wszystko zmierza doń z powrotem. Choć powierzchowna obserwacja mówi co innego, ale w gruncie rzeczy nasze skłonności wiodą do tego, co doskonałe, czyli do Boga. Stają się złe, gdy się od tego naturalnego kierunku odchylają.

Władysław Tatarkiewicz – Historia filozofii

Niebezpieczeństwo solipsyzmu

To ciekawe, iż realistów nigdy naprawdę nie niepokoił problem istnienia innych ludzi. W tej mierze, w jakiej realista przyjmuje „wszystko” jako „dane”, niewątpliwie wydaje mu się, iż inny również jest dany. Faktycznie, cóż bardziej rzeczywistego w obrębie rzeczywistości niż właśnie inny? To po prostu substancja myśląca o tej samej istocie, co ja.

Jednak o ile realizm usiłuje zdać sprawę z poznania, które się uzyskuje dzięki oddziaływaniu świata na substancję myślącą, o tyle nie troszczy się wcale o ustalenie bezpośrednich i wzajemnych oddziaływań, zachodzących między substancjami myślącymi. W tym ujęciu, komunikują się one ze sobą wyłącznie za pośrednictwem świata. Dusza innego jest zatem oddzielona od mojej całą tą odległością, która najpierw oddziela moją duszę od mojego ciała, następnie oddziela moje ciało od ciała innego, a w końcu oddziela ciało innego od jego duszy. Relacja między moim ciałem a ciałem innego ma czysto zewnętrzny i obojętny charakter.

Jeśli dusze są oddzielone przez swoje ciała, to są one od siebie różne, tak jak kałamarz jest różny od książki, a zatem nie można pomyśleć żadnego ich bezpośredniego uobecnienia dla siebie nawzajem. Dusza innego jest raczej jakąś nieobecnością, jakimś znaczeniem, a ciało tylko odsyła do niej, lecz jej nie ukazuje. Jednym słowem, w filozofii opierającej się na bezpośredniej intuicji rzeczywistości, nie ma żadnej intuicji duszy innego.

Co za tym idzie, odkąd inny nie może oddziaływać swoim bytem na mój byt, może mi się on ukazać na jeden tylko sposób, to znaczy może jawić mojemu poznaniu jako przedmiot. Jednak należy to rozumieć tak, iż muszę konstytuować innego jako pewną jedność, jako zespolenie, które spontaniczność narzuca wielości i różnorodności wrażeń, to ja konstytuuję zatem innego w polu swojego doświadczenia. A zatem inny może być dla mnie jedynie obrazem.

Jedynie świadek, który i w stosunku do mnie, i w stosunku do innego byłby na zewnątrz, mógłby porównać obraz z modelem i rozstrzygnąć, czy obraz jest prawdziwy. Swoją drogą, aby być upoważnionym do takiej oceny, ów świadek sam nie powinien pozostawać w relacji zewnętrznej ani względem mnie, ani względem innego. W innym przypadku jednego i drugiego poznałby wyłącznie za pośrednictwem obrazów.

Właśnie taki sens skrywa teologiczne pojęcie stwarzania: Bóg jest, a zarazem nie jest mną samym i innym ponieważ nas stwarza. Faktycznie, powinien być mną, aby bezpośrednio i z apodyktyczną oczywistością uchwycić moją rzeczywistość; ale też powininien nie być mną, aby zachować właściwią sobie bezstronność świadka, i aby móc być i zarazem nie być innym. Obraz stwarzania jest tu najbardziej adekwatny, ponieważ w akcie stwórczym do samej głębi widzę to, co stwarzam: stwarzam zaś samego siebie.

A zatem założenie narzucające przestrzenność nie zostawia nam wyboru: trzeba odwołać się do Boga albo popaść w probabilizm, który uchyla drzwi solipsyzmowi.

Jean Paul Sartre – Byt i nicość