Wstęp

Istnieje pogląd, niejako naturalny, że w filozofii, zanim się przystąpi do rzeczy samej, mianowicie do rzeczywistego poznania tego, co jest naprawdę, należy najpierw porozumieć się w kwestii samego poznania, które uważane bywa za narzędzie, za pomocą którego można zawładnąć absolutem, bądź też za środek pozwalający nam ten absolut dojrzeć.

Troska o to musi w końcu przemienić się w przekonanie, że całe to przedsięwzięcie, by za pośrednictwem poznania udostępnić świadomości to, co jest samo w sobie, jest sprzeczne w samym swym pojęciu i że poznanie i absolut są od siebie odcięte ostrą granicą. Jeśli bowiem poznanie jest narzędziem zawładnięcia absolutną istotą, to musimy pamiętać o tym, że zastosowanie narzędzia do jakiejś rzeczy nie pozostawia jej taką, jaka ona jest dla siebie, lecz formuje ją i zmienia.

Gdybyśmy zaś uważali, że poznanie nie jest narzędziem naszej działalności, lecz jakimś pasywnym medium, poprzez które dochodzi do nas światło prawdy – to i tak nie otrzymalibyśmy tej prawdy taką, jaką ona jest sama w sobe, lecz tylko taką, jaką ona jest dzięki owemu medium i w nim. W obydwu wypadkach posługujemy się środkiem, który bezpośrednio wywołuje coś takiego, co jest przeciwieństwem celu, do którego miał służyć.


Obawa przed prawdą może też chcieć ukryć się przed sobą i przed innymi, udając, że to właśnie żarliwa gorliwość dla prawdy utrudnia jakoby, a nawet uniemożliwia znalezienie jakiejś innej prawdy poza prawdą próżności, która zawsze uważa się za mądrzejszą od wszystkich myśli, jakie się samemu zdobyło lub otrzymało od innych.

Próżność ta, która potrafi każdą prawdę uznać za nieważną, żeby, wycofując się z niej, wrócić do siebie i karmić się tylko własnym rozsądkiem – tym rozsądkiem, który potrafi zawsze każdą myśl rozłożyć i zamiast bogactwa treści znajdować wszędzie tylko swoje zasuszone Ja – próżność ta jest tego rodzaju zaspokojeniem, które należy zostawić jego własnemu losowi. Odwraca się ona bowiem od tego, co ogólne, i szuka tylko bytu dla siebie.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Fenomenologia Ducha

Forma zjawisk

Przede wszystkim, żeby zapobiec błędnemu rozumieniu naszego poglądu, trzeba będzie tak wyraźnie, jak to tylko możliwe, wypowiedzieć się co do tego, jakie jest nasze zdanie o podstawowej właściwości poznania zmysłowego w ogóle.

Chcieliśmy więc powiedzieć, że wszelkie nasze oglądanie nie jest niczym innym jak przedstawianiem sobie pewnego zjawiska; że ani rzeczy, które oglądamy, nie są same w sobie takie, jak nam się przejawiają; i że gdybyśmy usunęli nasz podmiot lub choćby tylko podmiotową właściwość zmysłów, to znikłyby wszelkie te własności, wszelkie stosunki między przedmiotami, w przestrzeni i czasie, a nawet sama przestrzeń i czas, gdyż zjawiska nie mogą istnieć same w sobie, lecz tylko w nas.

Jakby zaś rzecz się miała z przedmiotami samymi w sobie i niezależnie od wszelkiej tego rodzaju odbiorczości naszej zmysłowości, to pozostaje dla nas czymś zupełnie nieznanym. Prócz naszego sposobu ich spostrzegania, nam właściwego, który nie musi koniecznie przysługiwać każdej istocie, choć musi przysługiwać każdemu człowiekowi, niczego więcej nie znamy. Tylko z tym sposobem mamy do czynienia.

Uposażenia rzeczy samych w sobie nie poznajemy więc za pomocą zmysłowości nie tylko niewyraźnie, lecz w ogóle go nie poznajemy. A skoro tylko usuniemy nasze uposażenie podmiotowe, nie możemy nigdy napotkać przedmiotu przedstawionego wraz z własnościami, jakie mu przypisała zmysłowa naoczność, ponieważ to właśnie podmiotowe uposażenie określa jego formę jako zjawiska.

Immanuel Kant – Krytyka czystego rozumu

Ja

Poczucie „ja” człowieka dorosłego nie mogło być takie samo od samego początku. Musiało ono przejść proces ewolucji, której rzecz jasna niepodobna dowieść, którą jednak dałoby się zrekonstruować z pewną dozą prawdopodobieństwa. Niemowlę nie odróźnia jeszcze od świata zewnętrznego swego „ja” traktowanego jako źródło płynących doń doznań. Wystawione na różne pobudki, niemowlę uczy się tego na drodze powolnego procesu. Jak największe wrażenie musi na nim robić fakt, że pewne źródła pobudzenia, w których później rozpoznaje własne narządy, mogą w każdej chwili być dlań źródłem doznań, podczas gdy inne – a wśród nich to, czego pożąda najbardziej: pierś matczyna – okresowo mu umykają i mogą zostać ponownie sprowadzone jedynie za pomocą rozdzierającego krzyku.

W ten sposób „obiekt” staje naprzeciw „ja” zrazu jako coś, co znajduje się „na zewnątrz”, jako coś, co można skłonić do pojawienia się dopiero za pomocą jakiejś szczególnej akcji. Następny asumpt do oderwania się „ja” od masy doznań, a zatem do uznania jakiegoś „zewnętrza”, jakiegoś świata zewnętrznego, dają częste, różnorodne i nieuniknione doznania bólu i braku rozkoszy. Pojawia się tendencja, by wszystko, co może stać się źródłem braku rozkoszy, odróźnić od „ja”, wyrzucić na zewnątrz, utworzyć czyste „ja” nastawione wyłącznie na działanie rozkoszy – „ja”, któremu przeciwstawia się obce, groźne zewnętrze.

Uczymy się metody, w jaki sposób z pomocą zamierzonego ukierunkowania aktywności zmysłowej i odpowiedniej akcji mięśni odróżniać to, co wewnętrzne – i należące do „ja” – od tego, co zewnętrzne – i pochodzące ze świata zewnętrznego, w ten sposób czynimy piewszy krok na drodze do ustanowienia zasady rzeczywistości, która ma zdominować dalszy rozwój.

A zatem w ten sposób „ja” odrywa się od świata zewnętrznego, mówiąc zaś bardziej poprawnie: pierwotne „ja” zawiera wszystko, później zaś wytrąca świat zewnętrzny. Nasze dzisiejsze poczucie „ja” jest zatem jedynie skarlałą resztką uczucia znacznie bardziej rozległego, ba – wszechogarniającego, uczucia, które odpowiało ścisłemu związkowi „ja” z otoczeniem.

Sigmund Freud – Kultura jako źródło cierpień