Wolność

Nazywając człowieka wolnym pojmujemy go w innym znaczeniu, aniżeli wtedy, gdy go jako cząstkę przyrody uważamy za podległego jej prawom. Nie jest dla filozofa sprawą jego upodobania, czy chce pozorną sprzeczność usunąć, czy pozostawić nietkniętą. Albowiem w tym drugim wypadku teoria dotycząca tego zagadnienia jest pewnym bonum vacans, które fatalista słusznie może objąć w posiadanie i wygnać wszelką moralność z jej rzekomej i bezprawnie posiadanej własności.

Człowiek musi sobie samego siebie w ten podwójny sposób przedstawiać i pojmować, to polega: co się tyczy pierwszego sposobu, na świadomości samego siebie jako przedmiotu pobudzanego przez zmysły, co się tyczy drugiego, na świadomości samego siebie jako inteligencji, tj. jako niezależnego w używaniu rozumu od zmysłowych wrażeń (a więc jako należącego do świata intelektu). Stąd pochodzi, że człowiek przypisuje sobie wolę, która nie pozwala zapisać sobie na swój rachunek niczego, co należy jedynie do jego żądz i skłonności, a przeciwnie, czyny, których można dokonać jedynie przy wyrzeczeniu się wszelkich żądz i podniet zmysłowych, przedstawia sobie jako dzięki niej możliwe, a nawet konieczne.

Przyczynowość ich leży w nim jako inteligencji i w prawach skutków i czynów, zgodnie z zasadami świata dającego się pojąć czystym intelektem, o którym wprawdzie nic więcej nie wie jak tylko to, że w nim wyłącznie rozum, i to czysty, od zmysłowości niezależny rozum, nadaje prawo. Podobnie wie, że jest on tutaj tylko jako inteligencja sobą we właściwym sensie (jako człowiek zaś tylko zjawiskiem samego siebie).

Subiektywna niemożliwość wytłumaczenia wolności woli oznacza to samo, co niemożliwość wykrycia i uczynienia zrozumiałym, jaki interes człowiek może mieć w prawach moralnych; a przecież człowiek istotnie jest w nich zainteresowany, czego podstawę w nas nazywamy poczuciem moralnym. Było ono przez niektórych mylnie uważane za miarę naszej moralnej oceny, podczas gdy raczej musi ono być uważane za subiektywny skutek, jaki prawo wywiera na wolę, do czego rozum jedynie dostarcza obiektywnych racji.

. . .

Wprawdzie mógłbym teraz bujać w marzeniach po świecie dającym się pojąć czystym intelektem, który mi jeszcze pozostaje, po świecie inteligencji, ale chociaż mam jego ideę należycie uzasadnioną, to jednak nie posiadam najmniejszej jego znajomości i nie mogę też do niej nigdy dojść żadnymi usiłowaniami mej naturalnej władzy rozumu. Z czystego rozumu przedstawiającego sobie ten ideał nie pozostaje mi po odłączeniu wszelkiej materii, tj. poznania przedmiotów, nic do myślenia prócz formy, to jest praktycznego prawa powszechnej ważności maksym.

Tutaj więc leży ostateczna granica wszelkiego badania moralności, której oznaczenie jednak już z tego względu jest nader ważne, żeby rozum z jednej strony nie szukał w świecie zmysłowym, w sposób dla moralności szkodliwy, najwyższej pobudki i zrozumiałego, ale empirycznego interesu, z drugiej zaś strony, żeby nie bujał bezsilnie po pustym dla niego przestworzu transcendentnych pojęć pod nazwą świata dającego się pojąć czystym intelektem, nie mogąc ruszyć z miejsca, i nie gubił się w urojeniach. Zresztą idea czystego świata intelektu, jako ogółu wszystkich inteligencji, do którego należymy my sami jako istoty rozumne, pozostaje zawsze ideą pożyteczną i dozwoloną dla rozumnej wiary – mimo że na jej granicy kończy się wszelka wiedza.

Immanuel Kant – Uzasadnienie metafizyki moralności

Sto talarów

Stawiać trójkąt a przecie odmawiać mu trzech kątów jest sprzecznością, ale usunąć trójkąt wraz z jego trzema kątami – nie ma w tym nic sprzecznego. Tak samo jest i z pojęciem bezwzględnie koniecznego jestestwa. Bóg jest wszechmocny — jest to sąd konieczny. Wszechmocy nie można usunąć, jeżeli przyjmujecie bóstwo, tj. jestestwo nieskończone, z pojęciem którego tamto jest identyczne. Ale jeśli powiem: Bóg nie istnieje, to nie jest dana ani wszechmoc, ani jakie bądź inne o nim orzeczenie, gdyż wraz z podmiotem zostały usunięte, i w tej myśli nie wykazuje się sprzeczność by najmniejsza.

Jeśli tedy wezmę podmiot (Bóg) razem ze wszystkimi jego orzeczeniami i powiem: Bóg jest, to nie stwierdzam żadnego nowego orzeczenia do pojęcia o Bogu, lecz tylko podmiot sam w sobie wraz ze wszystkimi jego orzeczeniami, a mianowicie rzecz w odniesieniu do mojego pojęcia. Oboje muszą zawierać dokładnie toż samo, a zatem do pojęcia, wyrażającego jeno możliwość, nie może nic innego przybyć przez to, że jego przedmiot pomyślę sobie (wyrażeniem: on jest) jako wręcz dany. I takim sposobem czynnik rzeczywisty nie zawiera w sobie nic więcej, jak możliwy tylko.

Sto rzeczywistych talarów nie zawierają ani odrobiny więcej niż sto możliwych. Bo ponieważ te oznaczają pojęcie, tamte zaś przedmiot i jego stwierdzenie samego w sobie, to w razie, gdyby ten zawierał w sobie więcej niż tamto, pojęcie moje nie wyrażałoby całego przedmiotu, więc też nie byłoby pojęciem jemu odpowiednim. Atoli w moim stanie majątkowym sto rzeczywistych talarów znaczy więcej niż samo pojęcie o ich możliwości.

Choćby tedy pojęcie nasze o przedmiocie mieściło nie wiem co i nie wiem ile, to musimy przecie z niego się wydostać, by przedmiotowi przyznać istnienie. Wobec przedmiotów zmysłowych dokonywa się to przez złączenie z jakim bądź spostrzeżeniem moim wedle praw empirycznych; ale co do przedmiotów czystego myślenia nie ma żadnego zgoła środka poznania ich istnienia, gdyż trzeba by je było poznać całkiem a priori; nasza zaś świadomość wszelkiej egzystencji (czy to przez spostrzeganie bezpośrednie, czy też za pośrednictwem wniosków, wiążących coś ze spostrzeganiem) należy najzupełniej do jedności doświadczenia; a istnienie za obrębem tego pola nie może być wprawdzie ogłoszonym wręcz za niemożliwe, lecz jest przypuszczeniem, którego niczym nie możemy usprawiedliwić.

Pojęcie najwyższego jestestwa jest ideą w pewnej mierze bardzo pożyteczną, lecz dlatego właśnie, że jest ideą tylko, nie przydaje się wcale ku temu, by za jej pośrednictwem jedynie rozszerzyć poznanie nasze ze względu na to, co istnieje. Przy tym tedy tak sławnym ontologicznym (kartezjańskim) dowodzie istnienia jestestwa najwyższego za pomocą pojęć okazał się daremnym trud i mozół, a człowiek nie zdołałby się z samych jeno idei wzbogacić w wiedzę tak samo, jak kupiec w majątek, gdyby dla polepszenia swego stanu chciał do zawartości swej kasy dołączyć zer kilka.

Immanuel Kant – Krytyka czystego rozumu

Forma zjawisk

Przede wszystkim, żeby zapobiec błędnemu rozumieniu naszego poglądu, trzeba będzie tak wyraźnie, jak to tylko możliwe, wypowiedzieć się co do tego, jakie jest nasze zdanie o podstawowej właściwości poznania zmysłowego w ogóle.

Chcieliśmy więc powiedzieć, że wszelkie nasze oglądanie nie jest niczym innym jak przedstawianiem sobie pewnego zjawiska; że ani rzeczy, które oglądamy, nie są same w sobie takie, jak nam się przejawiają; i że gdybyśmy usunęli nasz podmiot lub choćby tylko podmiotową właściwość zmysłów, to znikłyby wszelkie te własności, wszelkie stosunki między przedmiotami, w przestrzeni i czasie, a nawet sama przestrzeń i czas, gdyż zjawiska nie mogą istnieć same w sobie, lecz tylko w nas.

Jakby zaś rzecz się miała z przedmiotami samymi w sobie i niezależnie od wszelkiej tego rodzaju odbiorczości naszej zmysłowości, to pozostaje dla nas czymś zupełnie nieznanym. Prócz naszego sposobu ich spostrzegania, nam właściwego, który nie musi koniecznie przysługiwać każdej istocie, choć musi przysługiwać każdemu człowiekowi, niczego więcej nie znamy. Tylko z tym sposobem mamy do czynienia.

Uposażenia rzeczy samych w sobie nie poznajemy więc za pomocą zmysłowości nie tylko niewyraźnie, lecz w ogóle go nie poznajemy. A skoro tylko usuniemy nasze uposażenie podmiotowe, nie możemy nigdy napotkać przedmiotu przedstawionego wraz z własnościami, jakie mu przypisała zmysłowa naoczność, ponieważ to właśnie podmiotowe uposażenie określa jego formę jako zjawiska.

Immanuel Kant – Krytyka czystego rozumu