Wolność

Nazywając człowieka wolnym pojmujemy go w innym znaczeniu, aniżeli wtedy, gdy go jako cząstkę przyrody uważamy za podległego jej prawom. Nie jest dla filozofa sprawą jego upodobania, czy chce pozorną sprzeczność usunąć, czy pozostawić nietkniętą. Albowiem w tym drugim wypadku teoria dotycząca tego zagadnienia jest pewnym bonum vacans, które fatalista słusznie może objąć w posiadanie i wygnać wszelką moralność z jej rzekomej i bezprawnie posiadanej własności.

Człowiek musi sobie samego siebie w ten podwójny sposób przedstawiać i pojmować, to polega: co się tyczy pierwszego sposobu, na świadomości samego siebie jako przedmiotu pobudzanego przez zmysły, co się tyczy drugiego, na świadomości samego siebie jako inteligencji, tj. jako niezależnego w używaniu rozumu od zmysłowych wrażeń (a więc jako należącego do świata intelektu). Stąd pochodzi, że człowiek przypisuje sobie wolę, która nie pozwala zapisać sobie na swój rachunek niczego, co należy jedynie do jego żądz i skłonności, a przeciwnie, czyny, których można dokonać jedynie przy wyrzeczeniu się wszelkich żądz i podniet zmysłowych, przedstawia sobie jako dzięki niej możliwe, a nawet konieczne.

Przyczynowość ich leży w nim jako inteligencji i w prawach skutków i czynów, zgodnie z zasadami świata dającego się pojąć czystym intelektem, o którym wprawdzie nic więcej nie wie jak tylko to, że w nim wyłącznie rozum, i to czysty, od zmysłowości niezależny rozum, nadaje prawo. Podobnie wie, że jest on tutaj tylko jako inteligencja sobą we właściwym sensie (jako człowiek zaś tylko zjawiskiem samego siebie).

Subiektywna niemożliwość wytłumaczenia wolności woli oznacza to samo, co niemożliwość wykrycia i uczynienia zrozumiałym, jaki interes człowiek może mieć w prawach moralnych; a przecież człowiek istotnie jest w nich zainteresowany, czego podstawę w nas nazywamy poczuciem moralnym. Było ono przez niektórych mylnie uważane za miarę naszej moralnej oceny, podczas gdy raczej musi ono być uważane za subiektywny skutek, jaki prawo wywiera na wolę, do czego rozum jedynie dostarcza obiektywnych racji.

. . .

Wprawdzie mógłbym teraz bujać w marzeniach po świecie dającym się pojąć czystym intelektem, który mi jeszcze pozostaje, po świecie inteligencji, ale chociaż mam jego ideę należycie uzasadnioną, to jednak nie posiadam najmniejszej jego znajomości i nie mogę też do niej nigdy dojść żadnymi usiłowaniami mej naturalnej władzy rozumu. Z czystego rozumu przedstawiającego sobie ten ideał nie pozostaje mi po odłączeniu wszelkiej materii, tj. poznania przedmiotów, nic do myślenia prócz formy, to jest praktycznego prawa powszechnej ważności maksym.

Tutaj więc leży ostateczna granica wszelkiego badania moralności, której oznaczenie jednak już z tego względu jest nader ważne, żeby rozum z jednej strony nie szukał w świecie zmysłowym, w sposób dla moralności szkodliwy, najwyższej pobudki i zrozumiałego, ale empirycznego interesu, z drugiej zaś strony, żeby nie bujał bezsilnie po pustym dla niego przestworzu transcendentnych pojęć pod nazwą świata dającego się pojąć czystym intelektem, nie mogąc ruszyć z miejsca, i nie gubił się w urojeniach. Zresztą idea czystego świata intelektu, jako ogółu wszystkich inteligencji, do którego należymy my sami jako istoty rozumne, pozostaje zawsze ideą pożyteczną i dozwoloną dla rozumnej wiary – mimo że na jej granicy kończy się wszelka wiedza.

Immanuel Kant – Uzasadnienie metafizyki moralności

Widmo

To, co filozof pracowicie usiłuje wyłożyć w abstrakcyjnych i często zawiłych kategoriach, mistyk po prostu widzi. Od czasu do czasu opisuje on swoje doświadczenie przygodności rzeczy stworzonych, powiadając, że świat jest złudzeniem. Tak bez ogródek wyrażona, myśl ta jest, rzecz jasna, nie do przyjęcia dla wiary judaistycznej, chrześcijańskiej czy islamskiej, każda z nich bowiem nieodmiennie głosi realność wszystkiego, co Bóg powołał do istnienia (w przeciwnym razie sam Jezus byłby tylko widmem), jest natomiast tradycyjnie zadomowiona w spuściźnie buddyjskiej i hinduistycznej.

To, co teraźniejsze, przy bliższym badaniu kurczy się do nieuchwytnego punktu, który z definicji znika, gdy tylko próbujemy go schwytać. Tym samym wszystko, co jest „w” czasie, nigdy nie „jest”; można mówić o tym jako o czymś, co było albo będzie, lecz powiedzenia takie mają sens tylko wtedy, gdy zakłada się podmiot postrzegający.

Rzeczy, które nie mają pamięci, zawdzięczają swoją ciągłą tożsamość tylko naszym umysłom, w sobie natomiast nie mają przeszłości ani przyszłości, a więc żadnej zgoła tożsamości.

To my obdarzamy trwaniem świat rzeczy podlegających zniszczeniu, i w ten sposób utrzymujemy go w istnieniu; lecz w tym samym akcie umysłowego tworzenia świata zdajemy sobie sprawę z braku tożsamości własnej, jeśli ma ona być czymś więcej niż treścią osobniczej pamięci. To zaś tyle znaczy, że cokolwiek jest, jest bezczasowe. Tak to powracamy do wielkich inicjatorów europejskiej metafizyki, Parmenidesa i Heraklita, którzy z dwóch przeciwnych stron wprawili w ruch tę zawrotną karuzelę pojęć: tego, co się zmienia, nie ma; co jest, jest poza czasem; jeśli nie ma niczego poza czasem, to nic nie istnieje.

Leszek Kołakowski – Jeżeli Boga nie ma

Doskonalenie duszy

U Sokratesa nastąpił „powrót świadomości do siebie samej”. Okazała się ona jedynie prawomocnym punktem wyjścia i podstawową przesłanką wszelkiej refleksji pretendującej do poznania bezwarunkowej prawdy.

To sformułowanie wyznacza różnicę między Sokratesem a sofistami, owymi wędrownymi nauczycielami mądrości, którzy jak np. Protagoras, przysposabiali ludzi do życia obywatelskiego. Oni także kwestionowali tradycję, zadawnione przekonania i wartości, które podają się za odwieczne, niezmienne, naturalne. Dla nich wszelkie przekonania posiadały wartość relatywną, względną. Nie ma jednej i ostatecznej wiedzy, jest tylko wiedza lepsza, to znaczy bardziej przekonywująco dowiedziona, lub gorsza, a więc taka, którą udaje się odeprzeć i która nie zdobywa uznania. Relatywne są również wartości: dobre jest to, co za dobre zostaje przyjęte. Mądrość polega nie tylko na znajomości tego, co lepsze, lecz także i przede wszystkim, na umiejętności przekonywania innych. Dlatego niezbędnym orężem mędrca jest retoryka, sztuka przekonywania. Lecz nie jednego człowieka czy kilku ludzi, a całego ludu. Bo przecież od zgromadzenia zależy, co zostanie przyjęte jako powszechna reguła i obowiązujące prawo. Te reguły i prawa są wytworem wzajemnej umowy, konwencji. Ich siła i wartość polega na skuteczności i korzyściach, które ze sobą przynoszą.

Inaczej u Sokratesa. On również atakował tradycyjne systemy wartości oraz obiegowe prawdy, ale nie czynił tego w imię relatywizmu czy konwencjonalizmu. Wierzył, iż radykalnie rozstając się ze zmiennymi mniemaniami, w wysiłku krytycznej myśli można dotrzeć do tego, co niezawodne i trwałe – do bezwzględnej prawdy. Prawdy, dla której jest rzeczą obojętną, czy uznaje ją całe państwo, czy jeden tylko człowiek, bo zawsze pozostaje ona sobą, bez względu na takie czy inne konkretne okoliczności, subiektywne poczucia, ludzkie interesy, werdykt cenzora, nakazy władcy…

Rzeczywista podstawa oraz źródło wszelkiej autentycznej wiedzy – indywidualna świadomość – jest przytłoczona balastem tradycyjnych przekonań i zadawnionych przesądów. Od nich właśnie należy się uwolnić. Bo też zło nie polega na tym, że nie wiemy, ale że sobie tej naszej własnej niewiedzy nie uświadamiamy i zachowujemy spokój ducha. Nie jest też dobrem, to co za dobro w potocznym mniemaniu uchodzi, a to tylko, co się duszy jako dobro przedstawia. Człowiek, sam z siebie, jest zawsze sędzią dobra i zła, prawdy i fałszu. Jako istota rozumna i jako istota moralna dysponuje on pełnią suwerenności, autonomią, odkrywając w sobie, we własnym wnętrzu, jedynie ważne źródło wiedzy i zasad moralnych.

W ten sposób Sokrates ideałowi życia publicznego, podporządkowującemu życie jednostki dobru całości społecznej i interesom państwa, przeciwstawiał ideał życia prywatnego, skierowanego na doskonalenie duszy, kultywowanie indywidualności i własnego człowieczeństwa jako wartości najwyższej. Doskonalenia nie ze względu na jakąś pośmiertną nagrodę. Albowiem nigdy nie dowiemy się, co nas czeka po śmierci. Cała nasza świadoma egzystencja zawiera się w granicach ziemskiego życia. Należy tedy usilnie baczyć, aby nie skazić go głupotą, niesprawiedliwością, tchórzostwem; aby zawsze i w każdym wypadku postępować zgodnie z własnym sumieniem, własnym człowieczeństwem.

Adam Sikora – Siedmiu greckich filozofów

Odpowiedź

W rozmyślaniach nad filozofią, niejednokrotnie przyłowywano dwie opinie na pozór sprzeczne, a nawet radykalnie przeciwstawne. Oto Platon, w swoim dialogu Teajtet powiadał, iż źródłem filozofii jest „zdziwienie”, swoistością zaś bycia filozofem – dziwić się wszystkiemu. Inaczej Marek Aureliusz, on bowiem podkreślał, że filozofia uczy nas tego właśnie, aby się niczemu nie dziwić.

Zdziwienie pojawia się w momencie, gdy człowiek wykracza poza egzystencję naturalną i bezrefleksyjną, poza sferę instynktownych reakcji, ślepych nawyków i przyzwyczajeń, kiedy uświadamia się sobie w swojej odrębności od otaczającego go świata. Wtedy to pojawia się poczucie obcości wobec świata, który dziwi. Przeżywa on ten świat jako rzeczywistość zewnętrzną, obcą, a nawet wrogą, jako coś, do czego się nie pasuje, co nieustannie zdolne jest wprawiać w stan zakłopotania i grozić czymś niespodziewanym.

I oto teraz, w pracy myśli asymilującej świat, usiłuje się ową obcość przezwyciężyć, pragnie się świat zrozumieć, uczynić przenikliwym, aby w nim świadomie żyć i aby nad nim oraz nad własnym losem zapanować. Dlatego to zadaje się pytania o rację tego, co było, co jest i co się staje, poszukuje się odpowiedzi dotyczącej sensu instnienia.

Adam Sikora – Siedmiu greckich filozofów

Solipsysta

Zdaje się, że przekonanie się o istnieniu złudzeń zmysłowych było pierwszym powodem, skłaniającym człowieka do rozmyślań nad zagadnieniem, czy świat w istocie jest takim, jak się naszym zmysłom przedstawia. To pewne, że wątpliwość w tym względzie występuje już w pierwszych zaczątkach filozofii greckiej, nie mówiąc o Indiach, gdzie stała się znacznie wcześniej jednym z zasadniczych dogmatów religii.

Poznanie nasze dochodzi do skutku przez wzajemne oddziaływanie na siebie przedmiotu i podmiotu, którego wynikiem jest wrażenie. Wrażenie jednak, jako zjawisko czysto podmiotowe, jest zależne wyłącznie od organizacji ludzkiej i przeto nie mówi nam o przedmiocie nic ponadto, że istnieje. Myślenie jest zależne od wrażeń. Wobec tego całe poznanie nasze jest podmiotowe, a co za tym idzie, względne. Osiągnięcie bezwzględnej prawdy przedmiotowej jest niemożliwe.

Gorgiasz idzie tylko dalej wytkniętą drogą i odrzuca pozbawione teraz treści pojęcia przedmiotu i rzeczy samej w sobie. Według sławnych trzech zdań gorgiaszowych przede wszystkiem nic nie istnieje — oprócz wyobrażeń podmiotu, po wtóre wyobrażenia te, stanowiące tak zwane poznanie, są wyłącznie od podmiotu zawisłe, a wreszcie każdy podmiot jest dla siebie światem najzupełniej zamkniętym. Gorgiasz jest stanowczo pierwszym solipsystą, mimo że sam tej ostatniej konsekwencji swojej teorii wyraźnie nie wyciągnął.

Jerzy Żuławski – Syntetyczny monizm w teorii poznania